当代西方美德伦理学规范理论的新发展
李家莲
在安斯库姆（G.E.M.Anscombe）的《现代道德哲学》（Modern Moral Philosophy）于1958 年发表前，西方规范伦理学主要由道义论和后果主义平分天下，前者以康德伦理学为典型代表，后者则以边沁（Jeremy Bentham）、密尔（John Stuart Mill）和西季威克（Henry Sidgwick）为代表。《现代道德哲学》指出，当上帝作为道德权威或神圣立法者被排除在伦理学之外后，后果主义和道义论所提出的“道德应该”、“道德义务”和“道德正当”等概念随即失去了合法基础，有鉴于此，安斯库姆呼吁基于道德心理学为这些概念确立新的理论支撑。20 世纪60 年代以降，作为对后果主义和道义论所提出的规范理论的替代品，一种不以神圣立法者为预制理论前提且以确立道德规范为己任的美德伦理学正式登上了西方伦理学的历史舞台，抒写了浓墨重彩的理论新篇章。为了完成为道德确立规范的理论使命，以亚里士多德主义美德伦理学、多元论美德伦理学和情感主义美德伦理学为代表的当代西方美德伦理学分别采取了理性、情感以及理性与情感兼具的不同路径进行建构。本文认为，以情感主义为代表的美德伦理学表现最佳。
20 世纪的规范伦理学围绕善行（good action）展开对规范问题的讨论，后果论从行动的后果出发为之确立规范，而道义论则试图从义务出发而达到相同目的。不过，美德伦理学认为规范的基础既非行动的后果，也非义务，而是被称为行动者的主体，主体自身的美德才是规范得以确立的基础。换言之，通过聚焦善行的主体，美德伦理学认为，要为善行确立规范，既不能走后果主义之路，也不能走道义论之路，而只能走美德之路，是美德而非义务或后果才使善行真正得以为善。以美德为基本概念对“正当”、“应当”和“善”等概念进行解释并确立可与道义论和后果主义相抗衡的规范理论①是否试图基于美德来确立规范，这是美德理论（Virtue Theory）和美德伦理学（Virtue Ethics）的差别所在，美德理论虽研究美德的本质及其与其他道德概念的关系，但却并非规范理论，而美德伦理学是一种规范理论而非单纯以美德为对象的理论研究。在此意义上，道义论和后果主义虽然也讨论美德以及美德与其他道德概念的关系，但却从未试图基于美德建立道德规范理论，因此，它们是美德理论，但不是美德伦理学。，构成了美德伦理学的基本特征。总体看来，20 世纪60 年代以降，西方先后出现了亚里士多德主义美德伦理学、情感主义美德伦理学以及多元论美德伦理学，从而使当代西方伦理学舞台呈三足鼎立之发展态势。
1.亚里士多德主义美德伦理学
亚里士多德主义美德伦理学是20 世纪后半叶最早出现的美德伦理学，主要代表人物包括菲利帕·福特（Philippa Foot）、约翰·麦克道维尔（John McDowell）、阿拉斯戴尔·麦金泰尔（Alasdair Maclntyre）以及罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等。该派美德伦理学深受亚里士多德哲学影响，反对道德义务，呼吁过一种有美德的生活，倡导回到重视美德的古希腊亚里士多德哲学传统。无论是对美德的理解还是对基本哲学立场的确立或对幸福与美德之关系的阐释，该派美德伦理学均展现了浓厚的亚氏哲学特征。
亚里士多德主义美德伦理学基于亚氏哲学阐释美德概念。《尼各马科伦理学》把美德理解为卓越（Excellence），认为单凭美德即可造就善人或卓越之人，此处所谓的美德并非仅指道德领域内的美德，而是在人之为人的整体意义上所言的综合性美德。秉承亚里士多德哲学精神，亚里士多德主义美德伦理学家赫斯特豪斯和茱莉亚·安娜斯（Julia Annas）也把美德理解为卓越，认为美德即可以使我们过上好生活的品性。亚氏的美德概念是一个具有综合性特征的概念，同理，亚里士多德主义美德伦理学所理解的美德也是如此，它并不认为美德可以使人成为善人，这种美德所关心的是诸如“成为一个什么样的人”［1］（101）一类更宏大的人生问题。就此言之，赫斯特豪斯认为，要成为有美德的人，须满足多种要求。首先，须有一种行事可靠的气质。其次，须使自身性格中的情感活动和理智活动展现出美德的特征。安娜斯认为，美德不仅展现于行为中，而且以某种方式展现于感情和推理活动中。例如，当我们看到一个做家务的孩子时，我们不能仅仅基于该行为而认为这是一个体贴父母的孩子，因为孩子可能会因为幼年所受的教育而养成了做家务的习惯，也可能因为害怕母亲的苛责而被动做家务，要知道该孩子是否真正体贴，我们不能仅仅基于行为进行判断，还需深入到孩子的性格内部进行考察。就此而言，美德可被视为受优良情感推动的行为倾向或气质。
亚里士多德主义美德伦理学基于亚氏之理性主义哲学立场理解理性、情感与美德的关系，认为理性在人身上居核心地位。该派美德伦理学对情感持认知主义态度，认为情感并非对世界的物理性回应，可用理性予以认知并教导。基于此，该派伦理学所讨论的美德是一种要求理智（intelligence）或智慧为之保驾护航的美德。有美德的人之所以关心正确的事情且能对正确之事产生正确的欲望，原因在于该人能用理智对真正正确或重要的事作出判断，这种判断并非生而有之，而是所有未丧失德性能力的人学习并实践伦理学逻各斯的结果［2］（50-51），因此，实践智慧是美德得以生成的必要条件，而要获得实践智慧，首先则须有理智。就此言之，亚里士多德主义美德伦理学所讨论的美德虽同时具有情感和理智双重特征，但该派美德伦理学归根结底还是秉承亚里士多德哲学中的理性精神而认为是理智而非情感才能为行动提供动机。不仅如此，理智还是价值判断的来源，唯有理智能告诉行动者何谓值得做的事情。因此，勇敢的人之所以作出勇敢的行为，不是因为该人从情感上拥有勇敢的动机，而是因为该人的性格过去曾以一种可使该人作出勇敢行为的方式得到过锻炼［3］（9-10）。亚里士多德认为真正有美德的人在作出有美德的行为时会感到快乐。同理，亚里士多德主义美德伦理学家也认为，真正有美德的孩子在做家务时会感到快乐，一如真正慷慨的人作出慷慨的行为时会感到快乐。不过，安娜斯强调说，快乐不是美德的伴随物，而是行动者克服了种种阻碍——“克服内在阻力不遗余力地作出了正确的事”［4］（517）——而作出有美德的行动时所经历的一种内在情感体验，同理，赫斯特豪斯也认为，快乐并非美德的伴随物，而是“理性与欲望在美德之人身上处于和谐状态”［1］（104）。
亚里士多德主义美德伦理学基于亚氏思想理解美德与幸福的关系。亚里士多德主义伦理学把美德与幸福紧密联系起来，相信美德会使其拥有者受益，认为有美德的人即为有能力过幸福生活的人。同理，亚里士多德主义美德伦理学家们在讨论美德的过程中也十分重视幸福问题，在当代西方美德伦理学中，该派美德伦理一般来说被视为最重视幸福的一派美德伦理学。不过，在幸福与美德的关系问题上，绝大多数亚里士多德主义美德伦理学家都追随亚里士多德，认为尽管美德为幸福所必需，但却不是充分条件，为了成为一个幸福的有德之人，还需辅以财富、荣誉、朋友以及社会地位等“外在善”（external good）。一个人之所以能过上幸福生活，是因为该人拥有可以被称为美德的性格特征，而使一种性格特征成为美德的原因在于它能使其拥有者过上幸福生活。换句话说，美德这种性格是幸福的必备条件。在此意义上，对于真正有美德的人来说，理论上的确可过幸福的生活。可是，如果实际上却无法过幸福的生活，那么，在赫斯特豪斯看来，原因不在美德，而在于运气不佳。
2.情感主义美德伦理学
情感主义美德伦理学被视为亚里士多德主义美德伦理学的替代品，其古典思想来源是斯多亚主义哲学，近代思想来源则是18 世纪英国道德情感主义哲学，当代西方主要代表人物是迈克尔·斯洛特（Michael Slote）。美德被亚里士多德主义美德伦理学视为核心概念，但却不被理解为基础性存在，因为这种美德伦理学并不把美德视为一切道德价值的来源。这一方面体现为，这种伦理学寓于亚里士多德哲学之理性主义哲学立场的影响，把理性视为美德的内核；
另一方面体现为，这种伦理学把美德仅仅视为幸福所必需的某种性格特征。在美德的功能与作用等问题上，以斯洛特为代表的情感主义美德伦理学比亚里士多德主义美德伦理学更纯粹。斯洛特认为，美德是一切道德价值的来源，拥有美德即拥有令人钦佩的性格特征，而唯有行动者内在具有某种情感或心理才能使这一切得以可能，好的动机是美德得以成为美德的充分必要条件。
较之亚里士多德主义美德伦理学，情感主义美德伦理学有两个独特特征。其一，就美德与后果的关系而言，情感主义美德伦理学认为美德通常会产生好或善的后果（good consequence），但好的后果并非美德的特征所在，也不会赋予美德以道德价值，因为后果隶属于运气。道德上的赞许或谴责应该处于我们能控制的范围。既然我们无法控制运气，那么我们就不会基于后果而赞许或谴责行动。但我们可以控制自身行动的情感动机，因此，我们可以基于对情感动机的评价而给予它道德评价。总之，对行动的评价和对行动后果的评价不可混同，美德与行动者的幸福之间并无紧密关联，因此，人们甚至有可能过一种并不幸福但却有道德尊严的生活。其二，就情感与动机的关系而言，亚里士多德主义美德伦理学并不把情感视为美德的动机与保障，而是认为理智或实践理性才是美德的动机与保障；
情感主义美德伦理学则认为，单凭情感本身，美德即可成立，更确切地说，理智或实践理性并不是美德的动力，唯有情感才是美德得以生成的初始因，正是基于此，诸如关心、关怀或同情等情感被情感主义美德伦理学理解为美德所必需的情感。简言之，我们因自身的情感而获得以赞许或责备为情感表现形式的道德价值。美德由情感构成，有美德的人拥有令人钦佩的情感，而邪恶的人则拥有令人厌恶的情感，我们之所以对一种情感表达钦佩或厌恶，根本上是因为该情感可令我们或旁观者产生温暖感或心寒感。因此，要获得美德，道德主体须拥有令人感到温暖的情感，而要避免恶行，道德主体则须避免令人感到心寒的情感。在美德或恶行得以生成的过程中，为亚里士多德哲学或亚里士多德主义美德伦理学所看重的理性始终处于次要地位，被视为情感用以实现自身目标的工具或手段。
由斯洛特创立的情感主义美德伦理学经历了两个发展阶段：以主体为基础的美德（agent-based virtue）以及情感主义者的美德（sentimentalist’s virtue），前者是其早期发展阶段，后者则是其晚期发展阶段。从早期到晚期的转变表明，斯洛特所讨论的美德逐步从关注主体转移到关注主体的情感，而且也表明，斯洛特在阐述其理论进路的过程中，表现得越来越重视移情（empathy）。正是通过阐述移情的内在机制，该派伦理学基于情感为美德确立了一种可与道义论以及后果主义相抗衡的规范理论。总体看来，情感主义美德伦理学不仅第一次在美德伦理学中提出了较为完备的规范理论，而且在道德情感主义道德判断的问题上也展现了较强的理论创新。例如，这种伦理学认为，道德判断以赞同或谴责为前提，伴随着赞同或谴责的情感感受不是苦乐感，而是令人温暖与否［5］（34-35）。
3.多元论美德伦理学
亚里士多德主义美德伦理学和情感主义美德伦理学均可被视为单一论美德伦理学，它们均认为美德的基础具有单一性。不过，以克里斯廷·斯旺顿（Christine Swanton）为代表的多元论美德伦理学并不赞同这种观点。响应安斯库姆认为道德心理学在伦理学研究中应该具有优先性的呼吁，斯旺顿认为，美德是一种“优良的内在状态”（Fine inner state）［6］（6）。不过，在解释优良的内在状态时，斯旺顿采取了一种既不同于亚里士多德主义哲学传统也不同于道德情感主义哲学传统的全新做法。与亚里士多德主义美德伦理学或情感主义美德伦理学不同的是，斯旺顿反对用自然主义或理性主义解释构成美德基础的内在状态，而是试图用多元论进行解释。另外，与情感主义美德伦理学不同的是，多元论美德伦理学虽承认所有美德均暗示着某种优良的内在状态，但并不同意把某种单一类型的情感（如仁爱）或优良内在状态视为美德的动机，美德须以不同方式对不同回应对象作出有效道德回应。斯旺顿主张，唯有美德才能使某种单一类型的情感或优良内在状态具有优良性或合宜性。斯旺顿把实践理性和情感均视为一种内在状态，认为并非日常生活领域内的美德都需要实践理性，实践理性并不为每种美德所需。在反对亚里士多德主义美德伦理学和情感主义美德伦理学的同时，斯旺顿从尼采的道德心理学中汲取了丰富的营养，据此把美德定义为“以一种足够卓越的方式对一个或多个领域内的复杂因素作出回应或给予认可的心理倾向”［6］（19）。更确切地说，多元论美德伦理学认为，尽管善的行为源于美德，但美德却形成于对实际生活处境所产生的不同要求的不同回应之中。要求不同，美德也会相应不同，美德的形成从来不会仅仅只受某种单一因素的影响；
相反，唯有在多种因素的共同作用下，才有可能形成美德。同理，善的行为之所以形成，也是受多种因素推动所致。较之一元论美德伦理学，多元论美德伦理学的典型特征体现为“多”，这种“多”不仅表现为主体的回应类型，也表现为主体的回应对象。
就主体的回应类型而言，多元论美德伦理学主张，诸美德共同具有的特征是它们均能对世界的各种要求作出合适回应。然而，由于每一种美德均有各自不同的领域，而各种不同的领域会对我们作出各种不同要求，故所谓美德，即对这些差别各异的要求分别作出合适回应。例如，勇气即为对危险处境作出合适回应。斯旺顿的美德理论之所以被称为多元论，还因为该理论认为，当我们对各种不同处境给予道德回应时，我们的回应方式也是多种多样的。例如，仁爱的美德使我们对他人的需求产生回应并着手改善他人的善，此种类型的回应可被视为主动回应，此外，我们还会以一种被动或不具目的性的方式对我们面临的处境作出回应，即被动回应。例如，欣赏艺术品时产生的回应就是被动回应。
基于主体的不同回应对象，主体会基于对不同对象的回应而培养不同类型的美德，多元论美德伦理学据此把美德分为四种类型：以价值为基础的美德（value-based virtue）、以兴旺为基础的美德（flourishing-based virtue）、以个体状态为基础的美德（status of individual based virtue）以及以关系为基础的美德（relationship-based virtue）。所谓以价值为基础的美德，指的是该美德能对有价值的物或人给予合适回应，就此而言，此种类型的美德会维持或提升有价值的物或人。例如，保护自然不受污染或破坏的环境美德（environment virtue）即为以价值为基础的美德，一旦应受珍视的自然价值得到了保护，该自然价值就会给人带来好的后果。不过，需要注意的是，斯旺顿认为，好的后果并非该美德成为美德的原因，对有价值的事物的珍视才是该美德成为美德的原因。所谓以兴旺为基础的美德，即以提升或改进有感生物的善为目标的美德。此种美德不以自身为善（good in itself）的事物为目标，而是着眼于增进对有感生物而言的善的事物（good for sentient beings）。为了有效提升这种善，必须基于对有感生物的了解并基于这种了解而形成某种知识。就此而言，知识在这种类型的美德中占据至关重要的地位。所谓以个体状态为基础的美德，指的是基于对个体之不同状态（孩童、成年、老年、已婚、为人父母、学生、科研、商场工作、政治活动等）的回应而生成不同的美德。所谓以关系为基础的美德，指的是基于情感纽带而产生的美德，诸如同情（compassion）、友谊、关爱、父母之爱等就属于这种类型。基于关系而生的美德不同于以价值为基础的美德，前者的理论基础是关系，而后者的理论基础是价值。以哀悼为例，这是一种以关系为基础的美德，因此，哀悼得以发生的基础或原因不是被哀悼者的价值，而是哀悼者与被哀悼者的关系［6］（42-43）。
作为一种具有独立理论身份与地位的伦理学，当代西方美德伦理学承载着重要的理论使命，即成为一种能与道义论和后果主义相抗衡的道德规范理论。那么，当代西方美德伦理学是如何进行的呢？斯旺顿认为，美德伦理学研究尚处“婴儿期”［7］（32）。我们认为，若不能正确处理好美德与规范的关系，不能正确处理好美德或规范与道德心理学的关系并找到恰当的心理学研究路径，当代西方美德伦理学就不能在规范问题上提出有深度与说服力的哲学观点。简言之，若要通过讨论美德而让美德伦理学为道德确立规范，既需找到恰当的理论路径理解美德与规范的关系，也需找到恰当的理论路径理解美德或规范与道德心理学的关系。
通过聚焦主体探讨美德与规范的关系，当代西方美德伦理学区分为激进进路和温和进路。激进进路认为，只要行为者真正拥有美德或好的品质，行为就会自然而然变得正当起来，规范问题也会随之迎刃而解。因此，美德伦理学需高度关注的问题不是规范本身，而是好的或有美德的主体本身。以赫斯特豪斯为代表的亚里士多德主义美德伦理学认为，好人的品性或好的行为主体才是美德的本质或内核，美德伦理学并不关心也不会告诉我们应该做什么，也不会讨论行为正当与否的标准问题。基于这种思路，赫斯特豪斯认为，只要有美德，人们在合适的情景就会作出正当之事［8］（54-55）。总之，较之单纯讨论规范问题，道德主体是否拥有美德或好的品性显得更加重要。一些美德伦理学家还以更激进的方式看待美德伦理学中的规范问题，不仅认为以拜尔、麦金泰尔、纳斯鲍姆和麦克道威尔等为代表的美德伦理学家批评道义论和后果主义时所提出的规范理论是一种不可被应用于所有道德语境的僵化规则，而且认为伦理学主题具有不可法典性（uncodifiablility of ethics thesis），因此，伦理学不可被囊括在某一个或几个刚性法典或规范理论之内。与激进进路不同的是，温和进路认为，美德伦理学不仅要关心“是”（being），更要关心“做”（doing），不仅要关心“我应成为什么样的人”，更应讨论“我应做什么”，因此，为了阐明“做什么”以及“如何做”等问题，美德伦理学需为行为提供规范。以斯洛特为代表的情感主义美德伦理学一派是温和进路的典型代表。与激进进路不同，温和进路的美德伦理学并不认为规范之于美德伦理学可有可无，这派美德伦理学家自觉担当了为美德伦理学确立规范的理论使命，把当代美德伦理学之规范理论建设推向了一个新的高度。
关于美德或规范与道德心理学的关系，当代西方美德伦理学有三种不同的理解范式。安斯库姆曾指出，由于柏拉图和亚里士多德并未明确解释美德概念，因此，唯有深入理解诸如意图、快乐、行动等概念后，才能知道何谓美德。简言之，唯有深入研究道德心理学，才能探究美德的本质，也才能做伦理学。那么，如何研究道德心理学？当代西方美德伦理学有三条理论进路。幸福主义美德伦理学基于亚里士多德之理性主义哲学立场，从理性出发研究道德心理学，通过把情感置于理性的支配下，让美德染上了浓厚的理性色彩；
情感主义美德伦理学秉承18 世纪英国情感主义哲学传统，把情感视为道德心理的基本构成元素和美德的本质，让美德被注入了浓厚的情感元素；
多元论美德伦理学通过聚焦主体在不同处境中的反应讨论美德，在理性与情感问题上表现出了中立性的综合立场，它既不属于理性主义，也不属于自然主义，而是让美德表现出多元性。
就三种类型的美德伦理学对道德心理学的不同理解范式来说，以情感为基础的研究路径最具可取性。就美德伦理学试图完成的理论使命——取代道义论和后果主义而成为一种新的规范伦理学——来说，要使美德能为道德提供有效规范，首先须对作为美德之基础的道德心理学的理论本性进行定位，那么，道德心理状态的本性到底是理性还是情感呢？在三种类型的美德伦理学中，唯有斯洛特对这个问题作出了十分明确且可信的回答。斯洛特指出，西方哲学存在着一种源远流长、根深蒂固且十分强势的错误观念，即认为心灵（mind）活动可以在没有任何情感参与的情况下发挥功能。这种观念之所以从根本上说是错的，理由有二。其一，一切心灵功能都必然包含或涉及相信（believing），如果用“P”代表相信的内容，那么，当一个人相信某物（P）时，就可以说是相信P，而相信P 时必然会包含肯定或否定的认知态度。比如，展开推论时，必须相信推论的结果来自推论的基础，如果连这点都无法相信，那么，推论将无法进行。这样，当一个人批评或赞成某观点时，首先也必须以相信什么东西为前提。以妻子对丈夫不忠为例，不希望妻子不忠的丈夫听到“妻子不忠”时会感到非常愤怒乃至无法相信或接受该命题，而如果对于自己身陷婚外恋且想娶另一位女子的丈夫来说，听到“妻子不忠”这一命题时不仅不会愤怒，而且会较容易就相信并接受该命题并巧妙加以利用。这充分说明，当一个人相信P 时，必然伴随着情感，也即必然伴随着肯定或否定认知态度。因此，“相信”这一行为不是纯理智的，它内在地包含着情感。其二，信念本身也是情感之物，正是如此，信念不像西方主流哲学思想所认为的那样是惰性的。以饥肠辘辘的人在房间寻找食物为例，当该人确立了“屋里没有食物”这一信念后，如果按照把心灵视为理性之物并把信念视为惰性之物的西方主流哲学思想所述，该信念只含有纯理论性或认知性特征且在因果上不具有主动性，那么持有该信念的人就不会走出房屋去外面寻找食物。然而，这显然不符合事实。一旦确信屋里没有食物，该人就会走出房屋，去外面寻找食物。如果信念是惰性的，那么，为什么持有该信念的人会走出房屋寻找食物呢？斯洛特指出，休谟、戴维森和其他行动哲学家都无法回答该问题。要对该问题作出有效回答，首先要从根本上否定信念是惰性的这一看法。斯洛特认为，信念不是惰性的，信念内在地含有情感性的动机，正是在情感动机的推动下，该人才走出房屋去外面寻找食物。这充分证明，信念不是纯理智之物，也非惰性之物，它内在地包含着与情感有关的动机。基于从上述两个视角作出的论证，斯洛特得出结论，“信念、推理及其类似之物本质上都包含某种感情，实际上并不存在所谓纯理性之说”［9］（2）。进一步说，一切功能良好的心智功能都离不开情感。就此而言，当美德伦理学聚焦于美德以及道德主体讨论美德时，较之对美德给予理性阐释的亚里士多德主义美德伦理学，情感主义美德伦理学无疑更符合心灵的情感本性，也更具理论优先性，而以此为基础确立的道德规范理论也更具说服力。有鉴于此，较之亚里士多德主义美德伦理学和多元论美德伦理学，由于较好地处理了美德与道德心理的关系，情感主义美德伦理学在西方当代美德伦理学中似乎是最富前景也最有可能提出恰当规范理论的美德伦理学。因此，迄今为止，唯有情感主义美德伦理学基于情感为道德提供了较系统的、可与道义论和后果主义相抗衡的规范理论。
自2010 年出版《道德情感主义》以来，随着《从启蒙到承应》《完美的不可能性》《阴阳的哲学》《阴阳哲学大观：从心灵和谐到宇宙和谐》《无处不在的情感：以阴阳观之》等作品的相继面世，以斯洛特为代表的情感主义美德伦理学聚焦于移情（empathy）概念在道德规范问题上作出了卓有成就的理论探索。继承18 世纪英国道德情感主义哲学提出的道德感官（Moral Sense）和同情（sympathy）概念，借鉴当代西方心理学针对镜像神经元的研究，以斯洛特为代表的情感主义美德伦理学试图基于移情机制构建并阐述道德规范理论。总体看来，该理论有三个方面的新成就。
第一，就道德规范的情感表达而言，情感主义美德伦理论围绕不以理性或任何既定道德判断原则为预制前提的赞许和谴责讨论道德判断，认为伴随着赞许或谴责的情感是温暖感或心寒感。该观点的创新在于，斯洛特之前很多讨论情感或性格的伦理学家并不把温暖感或心寒感而是把苦乐感视为赞许或谴责的情感表达形式，理由有二。其一，相信美德使人快乐而恶行则使人痛苦［10］（40）。通过把苦乐感视为某种既定习惯或性格的试金石，《尼各马科伦理学》第二卷指明，美德以各种方式与苦乐感相连，人们在苦乐感的帮助下形成各种性格。美德在苦乐感问题上不会保持中立，相反，道德美德需借助苦乐感的帮助才能臻于完美［10］（38-39）。其二，相信美德和美可进行类比，二者同属感官感受，一如美可令人愉悦，美德也使人愉悦。以此为基础，近代英国情感主义美德伦理学家们据此用苦乐感讨论道德判断。例如，哈奇森就认为，美德会给人带来最持久、最高的快乐，而恶行则会给人带来持续时间最长、最痛彻心扉的痛苦。然而，斯洛特认为，这种做法存在局限。援引《人性论》第三章第三节论述过的我们被慈爱感动得热泪盈眶的现象，斯洛特认为，伴随着美德的情感状态并非快乐，而是令人温暖的感觉，而伴随着恶行的情感状态也不是痛苦，而是令人心寒的感觉。当斯洛特主张把温暖感或心寒感视为美德或恶行引起的情感感受时，这意味着他从根本上颠覆了亚里士多德对美德或恶行的看法。就此而言，当代西方情感主义美德伦理学基于情感或性格所构建的道德规范学说无疑具有划时代的创新价值。
第二，就规范赖以建立的基础即情感机制而言，情感主义美德伦理学并没有停留于基于移情阐述该机制的阶段，而是进一步深入剖析该机制的深层结构并基于该结构构建规范理论。当移情机制基于令人温暖或心寒的情感感受作出道德判断并为行为提供道德规范时，其内在运行机制将由内而外分别具有两种表现形式。斯洛特借用中国哲学中的阴阳概念论述其内在表现形式。所谓阴，指的是对他人的情感产生承应（receptive/receptivity）；
所谓阳，指的是与承应紧密相连的理性控制（rational control）、定向冲力或目的（directed impulsion/purpose）。以仁爱为例，当旁观者看到当事人展现仁爱之情并因此而赞许该情感时，该旁观者就会把前者称为阳，把后者称为阴，一如阴阳彼此具有十分紧密的互补性关系，移情机制主导下的道德判断过程也是如此。旁观者一见到他人身上的仁爱之情，就会自动承应该情感并产生令人温暖的感觉，其过程既是天然的、即时的，就其与他人身上的仁爱的关系来说，二者具有不可分割性。不过，单凭运行在移情机制内部的阴阳机制，我们无法生成以赞同和谴责为表现形式的情感主义道德判断，也无法为道德确立规范，因为移情机制还须具有某种外在表现形式。斯洛特认为，用以建立道德规范的移情机制的外在表现即为当事人与旁观者的二阶情感关系。再以仁爱为例，当旁观者见到当事人的仁爱之情而感知该情感并感到温暖时，这种温暖感并不能成为道德判断或道德规范的情感来源，斯洛特将这种温暖感称为“一阶移情”（first-order empathy），真正能成为道德判断或规范之情感来源的是“二阶移情”（second-order empathy），即旁观者从当事人身上感知到的仁爱和令人温暖的感受需再次被另一个旁观者所感知，唯有二阶移情才能为道德判断或规范提供有效情感基础。至此，在以阴阳为工作原理、以二阶移情为表现形式的移情机制的作用下，令人温暖的情感感受才真正得以成为道德判断或规范的情感表达形式。
第三，情感主义美德伦理学借助移情机制的先天性为规范确立强制性。通过改造克里普克（Saul Kripke）的指称固定（reference-fixing）理论，情感主义美德伦理学赋予了移情机制以先天性，从而使令人温暖或心寒的情感感受从实然转变成了应然。当克里普克在《命名与必然性》中使用指称对不可进行分析定义的自然类词项如“红”等的指称进行固定时，该理论并未试图以同样的方式处理道德词项。斯洛特认为克里普克的这种做法无疑十分明智，因为他认为原汁原味的纯克氏指称固定理论无法用来固定道德词项的指称。以“红色”为例，纯粹的克氏指称固定理论认为，“红色”虽无法进行分析定义，但其指称却可通过我们对红性的主观体验——对红色波长的反射——被固定。虽然在相当抽象的意义上，还需辅以逻辑上的先天可能性才能使“红色”的指称被彻底固定，然而，克里普克的指称固定并不重视也不需要从因果逻辑意义上的先天性入手对“红色”的指称进行固定。斯洛特指出，如果我们用这种类型的指称固定理论解释“道德善”，那么，这将意味着我们仅仅只能根据某种类似于对红性的主观性后验经验（如对红色波长的反射）来固定其指称。在此意义上，“以仁爱的方式而行动在道德上为善”这一判断将失去先天基础，而这与我们的道德直观感受不吻合。因此，斯洛特认为我们需要对克氏指称固定理论进行改造，以使其可用于固定道德词项的指称。斯洛特对克氏指称固定理论给予的关键性改造在于，用潜在地存在于用以固定“红色”一词中的逻辑先天性取代后验性经验事实（如对红色波长的反射）并用它固定“红色”的指称。经此改造，当我们对“红色”的指称进行固定时，就意味着在因果上为我们的红色经验负责的事物最终是客观意义上（也即在一切形而上学意义上的可能世界）的红色，这一事实具有且保留了先天性，更确切地说，能使我们产生红色主观经验的“红性”源于先天事实。当我们把这种改造后的指称固定理论用于固定“道德善”的指称时，这意味着在移情机制的作用下产生的温暖感或寒心感便能以先天的方式进行道德判断并为道德提供规范。至此，经过对克氏指称固定理论的改造，当我们在移情机制的作用下凭借温暖感或心寒感理解道德善时，这种道德善也就相应具有了先天性，由情感主义美德伦理学提供的道德规范理论也因此具有了先天基础与理论合法性，从而拥有了真正可与道义论和后果主义道德规范理论相抗衡的可能性。
基于对三种不同类型的当代西方美德伦理学在发展过程中共同面对的理论难题及其解决方案的描述与分析，我们发现，不管是对美德问题的讨论，还是对规范问题的探索，情感主义美德伦理学不仅超越了亚里士多德主义美德伦理学和多元论美德伦理学，而且把当代西方美德伦理学推向了新的发展高度。就此言之，有两点启示：
其一，关于美德研究的启示。要使基于性格讨论的美德真正成为美德，正如安斯库姆所言，道德哲学必须关注并研究道德心理，就此而言，道德情感主义美德伦理学无疑是最关心道德心理的美德伦理学。在这个意义上，亚里士多德主义美德伦理学和多元论美德伦理学将使自身的美德理论面临较严重的身份问题。如果说情感主义美德伦理学是当代西方流行的三种美德伦理学中最靠近道德心理的美德伦理学而言，那么这是不是意味着亚里士多德主义美德伦理学和多元论美德伦理学在其发展过程中要进一步向情感主义美德伦理学靠拢？如果说是，这是否意味着亚里士多德主义美德伦理学和多元论美德伦理学将在美德、情感、动机、幸福以及道德行为等诸问题上放弃自身的理论立场？更确切地说，以美德与情感的关系为例，这是不是意味着这两种美德伦理学将放弃自身的理性立场而转向情感立场？很显然，这都是有待研究的问题。
其二，关于规范的启示。前文的分析显示，当情感主义美德伦理学基于移情机制在被改造后的克氏指称固定理论的帮助下为道德提供规范时，这既意味着蕴含在指称固定中的内在逻辑能以先天的方式为道德行为提供规范，也意味着以此为基础建立起来的规范理论也会随之拥有先天合法性。不过，需注意的是，美德伦理学在指称固定的帮助下基于移情而建立起来的规范虽以先天为其合法性之来源，但此处所言的先天性与西方传统理性主义哲学所讨论的先天性却有着本质不同。虽然美德伦理学基于移情和指称固定理论为道德确立了具有先天特征的规范原则，但这并不意味着当代西方情感主义美德伦理学因此可被纳入西方传统理性主义哲学的阵营之内。美德伦理学的这种新发展表明，作为情感主义美德伦理学之理论基础和哲学立场的经验主义在当代呈现了与理性主义相融合的趋势，但即便如此，也绝不意味着情感主义美德伦理学可被划入或等同于理性主义。毋宁说，为了使情感主义美德伦理学真正建立起自身的规范理论，斯洛特并未把经验主义视为一种综合性的哲学思想，承认经验主义的非综合性，这意味着情感主义美德伦理学相信我们除了能通过感官感知的途径获取知识外，还能通过先天的方式获取知识。就此而言，由情感主义美德伦理学确立起来的规范不仅有效推动了当代美德伦理学的发展，而且也把18 世纪以来的情感主义伦理学推向了一个全新的发展高度。
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