文本阐释与文化观念的建构
《春秋》仅用1.6万余字编年记载了公元前722年一前481年，长达242年的历史，平均每年记事字数不足70字。全书共记事2009条，平均每年记事不超过9条。其中，最短的记事仅用1字，最长的两条记事用47个字，但字数多乃是因为所记参与战争和会盟的人名众多，而非详于史事经过。尽管《春秋》的内容如此笼统和简洁，对《春秋》的阐释和对文本记事的发挥却穿凿烦琐、有增无减，蔚为壮观。仅《四库全书总目》著录“《春秋》学”著述就114部，1838卷；附录1部；存目118部，1576卷。对《春秋》的阐释及其衍生出的“三传”之学，建构和巩固了“春秋笔法”、“正统”等核心文化观念，从根本上影响了中国政治、文化和学术面貌。“一部提纲式或者标题式的编年简史，从三传开始一直到清朝，竟被后人发挥铺衍出如此精微复杂的‘大义’，这在学术史上包括对其他儒家经典的研究中都是绝无仅有的”。在这层意义上，“文本阐释”使得《春秋》成为先秦传世文献中最独特和重要的典籍。同时，《春秋》的“独特”和“重要”又为我们剖析文化观念的建构提供了线索，为反思《春秋》研究史和寻找阐释新路径提供了可能。
一 阐释《春秋》的特点与核心
汗牛充栋的《春秋》阐释史并没能带来一个明晰和确解的文本。恰恰相反，诸如文本性质、作者、书写特征等核心问题从战国末期就开始被讨论，历来的研究者们围绕左右辨难质疑，至今仍各执一词，莫衷一是。可以说，“争论性”和“模糊性”是阐释《春秋》的最大特点和结果，也是它区别于其他文本所在。这些争论和“模糊”表现在以下几个方面。
1．《春秋》作者之争
《春秋》的作者问题，即孔子与《春秋》的关系，是中国历史上一桩争论了近两千年的公案，也是五个基本争论点的核心，历来的观点有四：(1)孔子是原作者。(2)孔子是在鲁国旧史基础上的修订者。(3)孔子没有著作也没有修订。(4)孔子作《春秋》，但不是现在所见到的《春秋》。
“孔子作《春秋》”的论点最早源于孟子。认定此说的学者大都认为孟子距离孔子生卒时间最近，孟子所论可信度最高，加上继孟子后，司马迁、刘歆、班固等人的观点对后世影响很大，所以“孔子作《春秋》”几成定论并延续至今。比如李学勤先生就讲：“《左传》以下书籍一致讲孔子修或作《春秋》，我们实在没有否认的理由。”
主张“孔子修《春秋》”的学者认为孔子是以类似的鲁国旧史为蓝本来修订《春秋》，比如吕思勉：“孔子之修《春秋》，本以明义，故于原文已有删定，非复鲁史之旧也。”。然而，孔子的修订标准，即“春秋笔法”是否为孔子原创，在经学内部有分野，它关涉到今文经学和古文经学各自的学统诉求。“今文学派”承认《春秋》有“未修”和“笔削”的区别，但他们认为“未修的《春秋》”只是材料，不是著作。经过孔子“笔削”后的《春秋》含有圣人的“微言大义”，因此是孔子的著作。“古文学派”认为周公是经学的开创人物，《春秋》源于鲁史。鲁史的发凡起例由于周公，所以孔子对《春秋》只是根据周公的鲁史凡例加以修订补充，不能算是著作。直到现代的诸多史学界大家，例如范文澜《中国通史》、白寿彝《中国史学史》、卫聚贤《古史研究》中，都认为虽孔子不一定创作了《春秋》，但《春秋》一定与孔子有关。
《春秋》虽然在现代以前遭到过质疑和贬斥，但由于“经学”的社会意识形态桎梏，还没有人明确提出孔子与《春秋》无关。率先提出“孔子非《春秋》作者”的是“五四”学人钱玄同，钱玄同作为民国初年的疑古大家，一反“尊孔”的“道统”而力求新声新气象，从总体上否定“六经”的“圣言”价值，提出“孔丘无删述或制作‘六经’之事”，认为“孔子作《春秋》”说乃孟轲伪造。顾颉刚《春秋三传及国语之综合研究》，杨伯峻《春秋左传注·前言》中都对此问题有所论及。余英时先生也说：“我们并不确信这些状绘《春秋》的声明的准确性，因为它们很可能是被后世儒士归于孔子名下。”
关于“孔子作《春秋》，但并非现在这部《春秋》”的观点，今人姚曼波有专著《<春秋>考论》详论，该著认为“孔子所作《春秋》，不是前人所说的《春秋经》，而是一部独立的著作，是今之《左传》的蓝本。”不过，该书及作者的学术原创性问题也遭到其他一些学者的驳斥质疑，当下持这派观点的人不多。
2．《春秋》性质之争
《春秋》性质之争的焦点是在辨别它究竟属于史学还是经学著作，有以下三派观点：(1)认为《春秋》是政治学著作。这种看法肇始于汉初今文经学派，后世持这种论点的代表人物有皮锡瑞、徐复观、吕思勉、胡适等，直至当下仍有学者持此观，如晁天义和涂文学、周德钧等。(2)认为《春秋》是历史学著作。持这种观点的以古文经学家杜预等为主，近代以来的“古史辨”派学者钱玄同、顾颉刚等也这样认为，现代学者中持此说的占绝大部分。(3)调和说，即认为《春秋》“亦经亦史”，这个观点多被现代学界认同，著名代表人物如钱穆、余英时等。
3．《春秋》“大义”之争
关于《春秋》书写特征的争论，集中体现在争论《春秋》是否经孔子“笔削”而具有“春秋笔法”和“微言大义”。这是又一个历经千年的重大悬案。对此的争论总是伴着“孔子作《春秋》”的问题点而展开：如果作者是孔子或被他修订，那么，就肯定使用了“笔法”面蕴有“大义”，反之则不然。
4．《春秋》书名之争
《春秋》虽是鲁国记史之书，但为什么会用“春”、“秋”这两个字来指代?这成为《春秋》研究中又一个争论焦点。古来对之说法甚多。据周予同先生归纳，众多观点集中为：(1)以为《春秋》当一王之法，其命名含有赏刑的意义，即所谓“取赏以春夏，刑以秋冬”。(2)以为含有褒贬的意义，“一褒一贬，若春若秋”。(3)以《春秋》的成书时间为考核，认为二者形成因果关系，“哀公十四年承诺，西狩获麟，作《春秋》；九月，书成。”但是，无论以上哪种观点都必须建立在《春秋》是圣人之言的前提下，但“圣人著《春秋》”的问题本身就非常模糊，这些观点也自然难有公允。
5．《春秋》记事始末之争
《春秋》记事为何始于鲁隐公元年、终于哀公十四年?这也是一个历来争论不休的问题。对这一千古悬案，顾颉刚先生总结并评议：(一)隐公值平王时，所以自东迁起，纪中兴也。然平王东迁时为鲁孝公，孝公而后惠公，惠公而后始为隐公，始当始于孝公而不当始于隐公电。(二)谓孔子敬隐公之仁而伤其亡也，然何以不自开国之君更可敬者乎?此亦讲不通。可从者其惟第(三)说：清江永《群经补义》：“疑当时《鲁春秋》惠公以上鲁史不存，夫子因其存者修之，未必有所取义也”。
综上五个核心问题的内容及争论会发现：作为“五经之首”和“正统”之源的《春秋》，两千余年来的研究关于它是一部什么性质的书、谁写的、为何这样写、书名何意、文本特点和价值等基本问题却被缠绕不清，使得简约文本被不断模糊化和复杂化。那么，什么因素导致了这些阐释特点?
二 阐释《春秋》的话语类型
各种纷繁争论的背后是不同的几种阐释话语在起形塑和制约作用。在仔细甄别判断具体知识对错之前，更有必要对阐释文本的话语进行梳理和反思。“阐释《春秋》的话语”，指隐匿于历来对《春秋》研究、阐释及观点之后的“权力”与“秩序”因素，它们根据一定的“意图”产生，不断流动变更且相互支持或斗争。话语分析的最根本在于：揭示研究现象和研究结果背后的意识形态等权力和秩序因素。纵观阐释的《春秋》的众多著作和流变，它们至少经历了两次质变：从先秦到汉武帝时期的变更、晚清至民国初年的变更，伴随期间的是不同阐释话语的呈现：圣化话语、反圣化话语和非圣化话语。
事实上，在历来尤其汉代以后的阐释中，《春秋》已成为支撑或破坏意识形态合法性的文化符号，对《春秋》的阐释从事实上与中国传统文化体系及学术特征有着最为密切的联系。《春秋》和被“阐释的《春秋》”之间渐行渐远，即使是貌似最客观的文本考证，其研究背后也必然受到权力话语的影响和约束，各类研究不可避免地有各自价值倾向和研究结论：例如同为实证化阐释的“实学”代表人物顾炎武，乾嘉考据派典范惠栋、顾栋高等，不可能就文本训诂考证等实证性方法本身得出“古史辨派”的诸多结论，他们与“古史辨派”的历史价值诉求更是南辕北辙，导致两类研究之差异的根本正是话语机制的不同。
“圣化话语”是汉代及以后各朝代的核心话语，后两种话语直接因它而质变产生。“圣化话语”的实质是将《春秋》从一部诸侯王室档案建构为圣人之言——“经书”，并臬奉为正统之源。其大致成型过程可勾勒为：《春秋》→诸子阐释的《春秋》→孔学后人阐释的《春秋》→学术分化和权力集中后，传世并居主导地位的《春秋公羊传》和《春秋毂梁传》→《春秋》与《左氏春秋》的“经传”建构→成为“五经”的《春秋》经传。这个过程使得《春秋》从学理逻辑上被等同为“儒化”的《春秋》，并被追奉为“经书”，其根本动因是两汉统治者的思想选择和此起彼伏的儒生权力斗争。随着《春秋》被“经化”，“圣化话语”内部形成了发挥经义、神化阐释、训诂考证等三种具体研究方法，限于篇幅，兹不赘述。
在中西资源空前碰撞的晚清，华夏自古文化观念受到挑战与颠覆，尤其历史观念和研究方法发生突破性变化，知识界对传统经典的重审勘测导致了“反圣化话语”形成，其标志可以“古史辨派”的学术旨趣和实践为代表。比如上述钱玄同对“孔子作《春秋》”的解构，就鲜明代表了当时的整体学术风气，即在“五四”以后，“圣人”的意义已不再能震慑接受过西学思想的研究者，华夏知识分子在剧烈社会变革面前欲探索新观念和治学范式，因此“《春秋》非孔子所作或编定”的问题能在这个时代被正式提出。“反圣化话语”以强大的反传统旨趣对上古历史做新的科学化实证探讨，“圣化话语”遂被解构。“圣”的合法性受到新话语的根本质疑和推翻，华夏社会的正当性已不再需要通过阐释《春秋》经传求得。如果说，《春秋》(及其他诸经)因表征着圣人及三代理想社会，从而起到过“溯前”的“乌托邦”作用；那么，20世纪20年代以来这个“溯前”的“乌托邦”被完全打倒，被“还原”为一个个普通的历史阶段与事实，社会的“乌托邦”信仰从本质上蜕变为充满“未来”期待——“进化”及“革命”。“古史辨”派以后对《春秋》的探讨以三个方面为主导：1．从“史学史”角度对“历史学”做学科和文化的总结清理。2．从“史官文化”角度对后世经学、诸子学、官吏制度之嬗变等问题作溯源。3．在不同的学科体系中，研究阐释《春秋》中所衍生的具体命题，比如“三传”、“春秋笔法”等。自此以后，《春秋》研究被作为“历史学”学科内属，进一步形成“非圣化话语”。“反圣化话语”和“非圣化话语”的联系与区别在于：前者有鲜明的“反圣”旗帜，即反传统诉求；后者将“圣”作为一个既定的已逝文化符号，存而不论。当代对《春秋》的学科化研究基本已不再去涉及意识形态的权力正当性问题，故而“反”已经是固定的潜在前提，成为“非”。可以说，“反圣化”是“非圣化”的高潮表现，“非圣化”是“反圣化”彻底成功的结果和体现，二者共同促成对《春秋》研究从传统经史到现代史学谱系的转型过渡。
通过上述勾勒，我们不难看出，文本阐释背后的政治诉求和权力争斗，使得《春秋》成为最为独特的传世文献，文本的阐释与文化观念的建构也因此紧密相连，权力意识形态诉求下的“阐释”，建构出一个独特的文本和影响重大的文化观念。
三 《春秋》的独特性及文化影响
《春秋》在先秦的地位不如《诗》、《书》、《礼》、《乐》。但是，因为对文本的阐释和话语的建构作用，使得围绕《春秋》产生了一系列独特现象，并产生了重大文化影响。
1．《春秋》作为一个地域性的诸侯王室档案，不仅被列为“经书”，而且是“六经之首”：“六经粲然深美，浩然繁博，将何统乎?统一于《春秋》……书惟尊《春秋》。”冯友兰指出：“在汉朝，《春秋》仿佛是一部宪法。犯有政治上和法律上的重大问题，都引《春秋》解决。”皮锡瑞认为“孔门设教，犹乐正四术之道，而《易》、《春秋》非高足弟子莫能通矣”，此二者又首推《春秋》，因为“盖推重孔子作《春秋》之功，比删定诸经为尤大”。
2．《春秋》曾享有最高称谓，同时又被贬斥不断：王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”，“记流水帐”；曾巩《南齐书目序录》电称其“散绝残脱”；朱彝尊认为“《春秋》者，克史之旧文”。《四库总目》称“盖《六经》之中，惟《易》包众理，事事可通。《春秋》具列事实，亦人人可解。一知半见，议论易生。著录之繁，二经为最。”虽然《易》、《春秋》同为“著录之繁”，但经书中也惟独《春秋》被如此毁誉参半。
3．“被阐释的《春秋》”已经完全胜过《春秋》：历来引《春秋》原文本的远远少于引“三传”(《公羊传》、《毅梁传》、《左传》)，“传”的意义和地位从事实上大于“经”。康有为早已提此问：“凡传记称引《诗》《书》，皆引经文，独至《春秋》，则汉人所称，皆引《春秋》之义，不引经文”，认为这是“古今学者一非常怪事，而两千年来未尝留意。”这在中国经学史上堪称独有。因此之故，人们逐渐脱离《春秋》本身，更多地关注“三传”，乃至《春秋》研究几乎变成了“三传”研究的同义语。“春秋三传”及其衍生出的“公羊学”和“古文经学”从根本上影响了中国政治、文化和学术史的面貌：如汉代“公羊学”大热、魏晋后“左传学”兴盛、唐代后期至两宋废传而直取经义，清代前中期从考史和文献整理的角度对《左传》的考释以及嘉、道以后“公羊学”再次兴起。两千年来，《春秋》的研究不绝如缕，此兴彼毁，歧见迭出。
4．欧阳修说“正统之说，肇于谁乎?始于《春秋》之作也。”梁启超也讲：“统字之名词何自起乎?殆滥觞于《春秋》。”然而，纲要性的《春秋》文本却并没有半
句提及“正统”和直接阐发“正统”，《春秋》何以成为“正统”文化观念之源?
在这里，我们不去讨论“从《春秋》中如何具体阐释出正统思想”，更不去判断这些阐释是否正确，一则这是专门的思想史研究对象，二则陷入这些讨论则两千余年来不绝的若干争论，难有折衷。目前有效的展开是：首先，《春秋》和“正统”观念是如何关联的?有什么影响和结果?
用欧阳修的话来讲，“正统”的实质就是：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。又不正与不一，然后正统之论作。”“正统”要用“正”来“统”天下，由“统”来确保“正”。这种解读滥觞于公羊学家的文本阐释，肇始于《公羊传》。《公羊传》的核心是用“大一统”来诠释《春秋》的开头语——“元年春，王正月”，提出了“统”：
元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。
西汉董仲舒在“一统”之前强调“正”：
置“王”于“春”、“正”之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。
《春秋》何贵乎元年而言之?元者，始也，言本正也。
《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位。王者俱正而化大行。
通过文本阐释，董仲舒借《春秋》表达了“大一统者，天地之常经，古今之通谊也”的皇权合法性建构。继而，东汉公羊家何休又对此作了进一步发挥，对“正统”进行更融合的解释：
统者，始，总系之辞。夫王者始受命改制，布政道教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。政，莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端；正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。
分析上述可知，公羊学家从《春秋》的文本形式中阐释出“元一天一王一诸侯一境内”之因果决定思想。其中，“元”是所有一切的权威之源和合法之端，一个王朝的正义和秩序也依此引申。正是公羊学从“立元正始”、“以元统天”、“尊王攘夷”等三方面来诠释《春秋》，从而达到对王朝政治应具有足够道德合法性之追求，以及对建立齐一的政治制度、整合文化礼俗、统一社会局面的诉求。继公羊学后，“正统观”成为中国文化中极为重要的观念范畴，是否“正统”成为王朝政治权威的来源、统治合法性的依据以及具体规章制度整合的凭借。“正统”说的关键是以把王朝的上下授受有据、华夏为正、夷狄为伪，视为王朝统治合法性的根由。由阐释《春秋》而建构出的“正统”文化观念，成为中国王朝建立“正”与“不正”、合法与不合法的史家判别一朝一代历史地位和社会价值的主要标尺。在评判一个王朝的成败得失，描述一个王朝的运行情况，衡量一个政治权威人物的功过是非时，《春秋》大义，“正”与“润”，“正”与“伪”往往成为最基本的价值判断语汇。它们对历史的叙述，对象的筛选、编纂体例的选择、褒贬笔法的运用等等，无不起着决定性作用。
透过阐释《春秋》的纷繁和独特现象，我们分明看到：以“三传”为核心的“《春秋》学”之本质，是儒家内部学统传承和意识形态之合理性的建构诉求，即需要借助对《春秋》的阐释来达到立“统”、争“统”、破“统”的目的。《春秋》被阐释和推崇的实质是当政者为统治思想立“正统”名目，以此确立王权的正当性与合法性。从孟子到韩愈，再到晚清经学，中国文化中始终有着儒生士人通过建构“统”来推进自己学术和政治主张的线索。所谓“统”的追溯与建立，其实就是按照某种政治诉求，把经过精心挑选的一些人物、事件和思想按时问线索连缀起来，建立某种具有暗示性意味的“历史”谱系，并给这种“历史”以神圣合法的意义，从而表达某种思想的合理性与永久性。因此，阐释的《春秋》与“正统”文化观念的建构，便成为唇齿相连的因果关系。
四 余论
在梳理《春秋》的独特性及其文化影响的基础上，笔者认为晚清以前对《春秋》的阐释是在“经学”和“史学”两种范式中进行，它们彼此关联影响，共同形成一套阐释《春秋》的话语系统。在当今新的知识语境中，有需要反思“传统”和“现代”此类常见言说范畴中具体内容的有效对等性。尤其面对诸如“历史”、“经学”等核心词汇，更需审慎既定的任何研究范式和结论。
在无法有新材料出现的情况下，一个完全本真的《春秋》是无法还原的，但是阐释文本中“名”不符“实”的知识建构过程是可以分析和反思的。《春秋》产生于先秦诸家思想形成之前，非儒学一派特有的思想典籍，将它视为经书或史书来研究的实质是一种文本阐释和文化建构行为，与《春秋》源生语境相脱离。首先，“史”和“史学”在不同历史阶段有不同内涵。若以春秋时期为分野，“史”的性质至少有三次大转变：1．上古文化语境中，“史”仅是沟通人神之间的一种神职，“史”的神职性在春秋时代也没有什么改变。2．战国以后私人著史和阐释官书成为可能，如“《春秋》三传”问世、司马迁作《史记》。《五代史志》的《经籍志》创立史部著录，这是后世广泛使用“史”字指称一切史事记载的标志。3．晚清开始，在西方史学观念、研究方法及学科建制影响下，逐渐成型了现代“历史”观念。很显然，《春秋》形成于第一个阶段，即源于具有浓厚神职特征的上古文化语境中。但由于经学或反经学意识形态的束缚和影响，对《春秋》的争论和阐释都在后两个阶段的历史语境中进行。
换言之，在晚清科举制被废除之前，经学系统是整个社会意识形态之基石，是获取“权力”的必须“知识储备”，对《春秋》性质争论的根本是对学统之建构和承传、对道统之合法性认可问题；在经学没落和新意识形态有待建构的20世纪初叶，对其争论之根本是对传统知识范式、文化信仰的态度和抉择问题。20世纪中期以后“传统”的根本断裂使得对这个问题的争论失去了源发土壤和必要意义。换句话讲，“经”已不再是这个社会的信仰和权力符号，对“史”的讨论也时过境迁。“时过”指一去不返的时间流逝，让任何对历史和历史文本的描述都不可能是客观叙述；“境迁”指晚清以后的中国社会在现代转型中，从20世纪初激进的疑古破古、到“文革”时期的全面毁灭传统文化，斥古排古是一个长时间积淀的主流趋势。在经济和文化上日益全球化的当代，不同传统和个体信仰日趋同质化，当我们用学院化的知识生产方式来企图定夺涉及古代文化的价值／意义之对错评判时，“我们”既主观抽空了历史真实“生活情境”，同时也不再具备历史人物的学术气象和心境，“道”之精神顶多成为个人孤愤和兴寄支柱而被整体遗落在旷野。当“我们”在道统和学统之外争论对“道”的各种言说时，被注定述说的只是现代本身、我们自己而已。
笔者认为，可能更行之有效的方法是如何在如新的历史语境中运用新知识条件，重新审视“文本一历史”的双向互动，从而寻求新的研究路径。在当下，全球化所带来的人类
生活的改变，所产生的新生活和思想方式、带来的新格局究竟将本土文化带向同质化还是多样化?这是一个复杂的论题。但无疑的是，知识的全球化更意味着一种认知的视阈和心胸，以及研究方法的调整。在悠久传承的本土学术文化，尤其治学方法与认知界限面前，出现了新的更具整合性的视阈，即跨国的(transnational)、跨文化的(cross—cultural)，在“人类”和“文化”的大视野中，每个文明传统都会有其相应的知识概念与学术传统，它们共同组成多维参照系，给本土知识的“自在”提供了相互对比和反思的机会。每个传统的文化定律和自识而为的标准／框架等，也因知识全球化所带来的多维参照和异文化比较，而需要再次检验自身的合理性与存在的依据，进而进入更大的文明进程中来审视自身的发展成就与局限。总之，超越种族中心主义和民族主义感情，获得文化反思的能力，使得本土文化在知识全球化的今天获得再阐释的契机。
基于诸如知识社会学、历史诗学的启迪，我们是否能从学理逻辑上悬置一些重要争论的问题，有选择地对文本和历史做出新思考，既着重历史的动态分析，也兼顾于文本的形式和内容解剖呢?在笔者看来，这是可能的。《春秋》的书写与它所处历史本身构成了历史与诗学的联系。即《春秋》与“春秋”之间不是客观的记录与被记录关系，也不是反映和被反映的关系，而是以主观修辞／叙述为关联的一种建构，是文本修辞所形成的隐匿特征与历史文化之间的暗喻与象征。“《春秋》学”也具有历史性和诗学性：《春秋》研究史是一个不断将《春秋》诗学化、将“历史”诗学化的过程；这种“诗学”性也在不断被历史化。最鲜明的两个表征是：“春秋笔法”的产生和影响；《春秋》地位变迁以及“春秋三传”对中国文化的重大影响。据此，我们再重新审视上述几个核心问题时，便会有新视角。比如，无论如何看待孔子与《春秋》的关系，毫无疑问的是，《春秋》以有规律的编年体方式记载242年历史，其形式和内容只可能是一种文化机制和权力的产物，文本的书写特征既不可能是孔子的创举，也不可能与生俱来，它直接涉及上古文化知识、信仰、法律、风俗等诸多方面，从中可看到文本中隐涵的许多文化渊源。《春秋》的内在时间结构、思维方式等可以成为新的研究对象，并可以将其置入神权社会背景和农耕文明的文化信仰中讨论。
如此一来，对“春秋笔法”也会有其他角度的认识。一方面，从总体文化背景来看，农耕文化中月落日出，朔望交替、四时变更、周而复始的“循环观”让“天”和“天道”对“人”有根本制约，史官们用虔诚的“宗教心理”对历史“秉笔直书”，这其中包涵着对“天”的敬畏和祈福。在这个意义上，《春秋》必然含有不可动摇的“原始义”和叙事目的。另一方面，上古先民对大自然随时间孕育、生长、繁盛和消亡现象的观察与体悟，无不体现在他们的造词和言说中。马林诺夫斯基讲：“语言是文化整体中的一部分，但是它并不是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分。”所以“春”、“秋”、“年”等文本修辞技巧因有了神话思维、民俗志材料、新近考古发现等材料而可以有新分析。“历史”建构了《春秋》文本，但文本的修辞又反过来作用于历史：《春秋》的形成承载了诸多文化因素并自成结构，是其所处历史的一种权力化书写呈现；同时它又形成一个新“权力”之源，不仅对同时期另外的历史言说形成遮蔽，而且成为后世“正统”之源。这种不断建构和遮蔽的过程，可以直接从《春秋》和产生《春秋》的文化中去寻找文本书写的历史源泉，进而又从“源泉”读文本和历史。
再例如“《春秋》之名”。作为一类记史著作的指代，“春秋”显然不是一个偶然和个别行为，而是一个时期的普遍集体认同，那么它与当时历史意识之间是什么关系?为何恰恰用“春”、“秋”二字表达四季，而非“夏”、“冬”?况且冬季更是万物沉睡、终止之季，而“秋”却还可誉为“丰收”之季，那么为何后者却是“成物之终”呢?跳出《春秋》文本，是否能从更丰厚的历史文化的生成中去溯源?根据现代学者的研究，直到西周时代的青铜器铭文中，尚不见用春、秋记时，“春秋”作为史册的名称，恐怕也不会早于西周。看来，对《春秋》命名之探寻是否还应更上溯到西周之前的夏商，甚至更早的社会文化中去尝试用多种学术资源给予回答。
总之，在当今知识理论的新推动下，各种研究范式都被纳入一种自我解构与建构的不断更替中。新的推进性研究无疑需借鉴后现代资源来谨慎对待所有知识结论上的正当和不正当、中心和边缘、正确与错误、进步与落后等判断，从而不断在历史、文本和知识之间审度与寻觅。阐释话语和研究高峰都必然是一种建构和遮蔽，没有客观的话语存在，它们是意识形态和文化权力的形塑。历史的文本和文本的历史永远昭示着被再阐释的空间。